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French to English: Excerpt from Deleuze’s Course on Spinoza, Second Session, 02/12/80 General field: Art/Literary Detailed field: Philosophy
Source text - French Excerpt from Deleuze’s Course on Spinoza, Second Session, 02/12/80
Son grand livre pourquoi il l’appelle "Éthique" au lieu de l’appeler "Ontologie" ? Il devrait l’appeler ontologie ! Non, il devrait l’appeller l’Éthique, il a sûrement bien fait. Il savait ce qu’il faisait, quoi. Il avait une raison pour appeler ça "Ethique". Donc, si vous voulez, ça va être le même problème. Je vous soulage, on répart à zero. On a fini là tout un pan les deux dernières fois et là, on vient de finir tout un premier pan sur l’Ontologie, Passe un second pan, pourquoi est-ce que cette Ontologie Spinoza l’appelle-t-il éthique ? Bon, et là aussi vous sentez qu’on va tomber en plein dans le problème : est-ce qu’une éthique est la même chose qu’une morale ? Est-ce que ça revient au même ? Si ça revient pas au même d’une certaine manière, est-ce que l’Éthique ce ne serait pas la seule manière dont l’Ontologie a quelque chose à nous dire sur comment vivre, que faire ?
- Tandis que la morale c’est pas ça. La morale, peut-être, ça implique toujours mais il faudrait voir pourquoi. Peut-être est-ce que la morale ça implique toujours la position de quelquechose de superieur à l’être. Peut-être qu’une morale c’est indissociable de la position de l’Un superieur à l’être. Au point que si on croit, ou si on fait de l’ontologie, l’être en tant que être ou l’Un loin d’être superieur à l’être est au contraire un dérivé de l’être. Il ne peut plus avoir exactement de morale. Mais en quoi ? Voilà, je voudrais commencer par une histoire qui n’est pas difficile mais je voudrais la considérer rapidement pour elle- même. Toute la morale, il me semble, toute la morale du XVIIe siècle - Non je dirais de Platon au XVIIe. Qu’est-ce qui a pu se passer après ? On verra tout ça, mes formules, vous les corrigez de vous- même. Depuis longtemps, la morale consistait, d’une certaine manière, à nous dire quoi ? Eh bien, le mal n’est rien ! Le mal n’est rien. Et pourquoi c’était ça la morale ? On nous ne disait pas, avant tout : fais le bien. On nous disait d’abord : le mal n’est rien. Curieux ! Qu’est-ce que c’est cet optimisme ? Est-ce que c’est de l’optimisme ? Quoi alors ? Voilà que les philosophes étaient des espèces d’optimistes béats pour dire : le mal n’est rien ? Qu’est-ce qu’ils voulaient dire - il y avait tous les malheurs du monde ? Et voilà, ces types qui continuaient à dire le mal n’est rien. Je voudrais donc réfléchir là. Vous voyez, on repart à zéro.
- Qu’est-ce qu’ils voulaient dire tous ces gens qui disaient "le mal n’est rien“ ? Depuis Socrate qui passe son temps à dire ça. Alors que oui, le malheur était là. Le mal il a toujours eu deux formes.
- Le malheur
- et la méchanceté. Le mal du malheureux et le mal du méchant. Ca manquait pas dès les grecs, des méchants et des malheureux. Et en plus, qu’est-ce qui fait qu’il y a du mal à première vue ? C’est que les méchants et les malheureux c’est pas les mêmes. Tiens, si les méchants et les malheureux c’étaient les mêmes, en effet le mal ne serait rien, il se détruirait lui-même. Le scandale c’est que les méchants ne soient pas forcément malheureux et les malheureux pas forcément méchants. Ca arrive de temps en temps mais pas assez souvent. En d’autres termes, si les méchants étaient malheureux et les malheureux méchants, le mal se détruirait, il y aurait une auto-suppression du mal. C’est formidable ça.
- Il y a un auteur qui a beaucoup joué de ça tardivement. Il a dit : non, vous ne pouvez pas faire autrement, la loi du monde c’est que les méchants soient heureux en tant que méchants et que les malheureux soient innocents. Il a dit : et c’est ça le mal. Et perdu dans cette vision il écrit où ? c’est le marquis de Sade. D’où les deux grandes titres, n’est-ce pas, de deux grands romans de de Sade c’est "Les malheurs de la vertu“ et "Les prosperités du vice“. Il n’y aurait pas de problème du mal s’il n’y avait pas une irréductibilité entre le méchant par lui-même heureux et l’innocent, par lui-même, malheureux. Car c’est sa vertu qui ne cesse de rendre Juliette (c’est Juliette la gentille ?), qui ne cesse de rendre Juliette malheureuse. (C’est Justine, non c’est la méchante Justine.) Ce n’est pas par hasard que Socrate lui, déjà dans les dialogues platoniciens, ne cesse de se lancer dans une série de propositions qui à première vue, nous paraissent débiles et qui consistent à dire : dans le fond des choses, le méchant est fondamentalement malheureux et le vertueux est fondamentalement heureux. Bien sûr, ça ne se voit pas. Ca ne se voit pas mais il dit : "je vais vous le démontrer“. Il va le démontrer. Je précise pourquoi je fais cette longue parenthèse, alors aussi un peu débile : c’est pour vous faire sentir que d’une certaine manière il ne faut pas prendre les gens pour des crétins. Ce serait ça mon appel. Et que quand les philosophes très sérieux disent : "le mal n’est rien, seul le méchant est malheureux", ils ont peut-être une idée très bizarre derrière la tête et une idée telle qu’ils sont ravis si on leur dit : "mais t’es un rêveur !" Peut-être qu’on se trompe sur leur entreprise. Peut-être au moment même où ils disent ça ils sont très singulièrement diaboliques. Parce qu’on ne peut pas penser que Socrate croit à son truc. Il ne croit pas comme ça. Il ne croit pas que les méchants sont malheureux en tant que méchants. Il sait bien que ça ne se passe pas comme ça.
- Donc, ma question c’est - c’est pour ça que je dis si on ne prend pas Socrate pour un idiot - on va se dire mais pourquoi il nous dit ça ? Dans quelle entreprise il est pour nous dire ça ? Alors que manifestement ce n’est pas comme ça. Il ne faut s’imaginer Socrate tellement perdu dans les idées et dans les nuages qu’il croit que les méchants sont malheureux. La cité grecque abonde de méchants très heureux. Alors est-ce qu’il veut dire qu’ils seront punis après ? Oui, il le dit comme ça. Il le dit splendidement, comme ça il invente même des mythes. Mais non, c’est pas ça. Qu’est-ce qu’il veut ? Qu’est-ce qu’il cherche ? Vous sentez déjà ?
- C’est une espèce de cri : "alors le mal n’est rien". Mais il lance une espèce de provocation telle que le sort de la philosophie est en jeu là-dedans. A la lettre, je dirais : ils font les idiots. Faire l’idiot. Faire l’idiot ça a toujours été une fonction de la philosophie. L’idiot en quel sens ? En un sens qui va vraiment du Moyen-âge. où le thème de l’idiot est constant aux Russes, je veux dire à Dostoievski, un successeur de Dostoievski qui est mort il n’y a pas très longtemps, à savoir Chestov. Ca ne forme pas pourtant une tradition, Chestov ne se reconnaît pas dans Descartes. MaisJ’essaie de marquer très vite cette tradition, Je la répère pas au début, (si quelqu’un avait des idées là dessus, ce serait très bien même au hasard des lectures, il y a sûrement des travaux faits mais je n’ai pas eu le temps.) Je répère au hasard Nicolas de Cuses, un philosophe très, très important, il était Cardinal en plus. Nicolas de Cuses est un homme très très important de la Renaissance. Un très grand philosophe. Le Cardinal de Cuses lance le thème de l’idiot. Et ça a quel sens ? Ca a un sens très simple. C’est l’idée que le philosophe c’est celui qui ne dispose d’aucun savoir et qui n’a qu’une faculté, la raison naturelle. L’idiot c’est l’homme de la raison naturelle. Il n’a rien qu’une espèce de raison naturelle, de lumière naturelle. Voyez par opposition à la lumière du savoir et aussi par opposition à la lumière revélée. L’idiot c’est l’homme de la lumière naturelle. Ca commence donc à être Nicolas de Cuses. Descartes écrira un petit texte qui est d’ailleurs peu connu mais qui est dans les oeuvres complètes où il y a l’idiot dans le titre et qui est un exposé du cogito.
- Et en effet, lorsque Descartes lance sa grande formule "je pense donc je suis“, en quoi c’est la formule de l’idiot ? Elle est presentée par Descartes comme la formule de l’idiot parce que c’est l’homme réduit à la raison naturelle. Et en effet qu’est-ce que Descartes nous dit à la lettre ? Il nous dit : "moi, je ne peux même pas dire l’homme est un animal raisonnable.“ Il le dit textuellement, je n’interprète pas. Il nous dit : "Je ne peux même pas dire l’homme est un animal raisonnable, comme Aristote le disait, parce que pour pouvoir dire l’homme est un animal raisonnable, il faudrait d’abord savoir ce que veut dire "animal’ et ce que veut dire "raisonable". En d’autres termes la formule “animal raisonnable“ a des présupposés explicites qu’il faudrait dégager. Or je suis incapable de le faire.“ Et Descartes ajoute : "je dis, je pense donc je suis.“ Ah bon ? Le contradicteur serait tout prêt à dire : "eh bien dis, t’es pas gêné toi parce que quand tu dis "je pense donc je suis", il faut savoir ce que veut dire penser, ce que veut dire être". Je pense, je suis. Ce que veut dire : je. Là Descartes devient très très curieux, mais ce sont les meilleures pages de Descartes, il me semble. Il devient très subtil. Il dit : "non, ce n’est pas pareil du tout.“ Voilà pourquoi ce n’est pas pareil : c’est que dans le cas : ’animal raisonnable il y a des présupposés explicites. A savoir, vous n’êtes pas forcé de savoir ce que veut dire : animal et raisonnable. Tandis que lorsque je dis "Je pense donc je suis“, prétend Descartes, c’est tout à fait différent. Il y a bien des présupposés mais là ils sont implicites. A savoir, vous ne pouvez pas penser sans savoir ce que veut dire penser. Vous ne pouvez pas "être" sans savoir au moins confusément ce que veut dire penser, vous ne pouvez pas "être" sans savoir au moins confusément ce que veut dire être. Vous le sentez d’un sentiment qui serait le sentiment de la pensée. En d’autres termes, animal raisonnable renvoie à des présupposés explicites de l’ordre du concept ; "je pense donc je suis“ ne renvoie qu’à des présupposés implicites de l’ordre du sentiment. Du sentiment intérieur
C’est très très curieux son intérêt d’autant plus que la linguistique moderne retrouve cette distinction des présupposés explicites et des présupposés implicites. Ils sont cartésiens sans le savoir, c’est très très curieux. Il y a un linguiste qui s’appelle Ducrot aujourd’hui qui fait toute une théorie à partir de la distinction des présupposés explicites et des présupposés implicites. Peu importe, voyez l’Idiot, c’est l’homme des présupposés implicites. C’est ça : la raison comme fonction naturelle. La raison naturelle. Vous ne pouvez pas penser sans savoir ce que veut dire penser, même confusément. Donc vous n’avez pas à vous expliquer. Descartes disait : je n’ai pas à expliquer ce que veut dire "je pense donc je suis“ chacun l’expérimente en lui-même. Tandis que ce que veut dire : "animal raisonnable", ça c’est écrit dans les livres. L’idiot s’oppose à l’homme des livres. L’homme de la raison naturelle s’oppose à l’homme de la raison savante.
- Si bien que le cogito sera l’enoncé de l’Idiot. Donc, ce thème de l’Idiot est très fondé dans une tradition chrétienne, philosophique qui est la tradition de la raison naturelle. Alors par quel biais ? puis il a continué dans tout l’Occident. Il appartient bien à la tradition occidentale. Par quel biais est ce qu’il émigre en Russie pour être poussé au paroxysme ? Et pour prendre une nouvelle allure. Une nouvelle allure évidemment favorisée par l’orthodoxie russe, par le christianisme russe. Là donc j’ai toutes sortes de maillons qui me manquent sur la comparaison entre le thème de l’idiot russe puisque l’idiot est une figure fondamentale de la littérature russe, pas seulement chez Dostoievski. Et là aussi, d’une certaine manière, le personnage de Dostoievski, que Dostoievski appellera "l’Idiot", précisement lui, il est beaucoup plus dramatique que l’idiot de Descartes bien sûr, sa maladie etc. Mais il a gardé quelque chose de ça. La puissance de la raison naturelle réduite à soi. Tellement réduite à soi qu’elle est malade. Et pourtant elle a gardé des éclairs. Le prince, l’idiot il ne sait rien. Mais c’est l’homme des présupposés implicites. Il comprend tout. Cette figure de l’idiot continue à dire :"je pense donc je suis" au moment même ou il est comme fou ou bien distrait, ou bien un peu débile. Mais déjà Descartes acceptait de passer pour le débile. Qu’est-ce qu’ils ont ces philosophes à vouloir être le débile ? C’est très curieux comme entreprise déjà. Ils opposent cette débilité philosophique à la philosophie. Puisque Descartes, il oppose ça à Aristote. Il dit : "Non non, moi je ne suis pas l’homme du savoir, moi je ne sais rien“ etc. Socrate le disait déjà : "je ne sais rien, je suis l’idiot et que l’idiot de service“. Pourquoi ? Qu’est-ce qu’ils ont à la tête ?
Bon alors, qu’est-ce qu’il veut ? Je recommence, qu’est-ce qu’il veut Socrate quand il dit : "Ah, vous savez... mais si regardez bien, il n’y a que le méchant qui soit malheureux.“ Il pose un espèce de paradoxe, de l’auto-suppression du mal. Il faut voir si les méchants sont malheureux, il n’y a plus de mal. Mais pourquoi il n’y aurait pas de mal ou plus de mal ? Le mal n’est rien ! Ca veut dire quoi ? Voilà, ça veut dire : vous vous croyez malin, vous. Vous parlez du mal, mais vous ne pouvez pas penser le mal. Si les philosophes voulaient dire ça, ça serait intéressant. Pourquoi un philosophe aurait besoin de dire ça : vous ne pouvez pas penser le mal ? Et je vais vous montrer que vous ne pouvez pas penser le mal. Le mal n’est rien, ça ne voudrait pas dire que le mal n’est rien ; ça voudrait dire le mal n’est rien du point de vue de la pensée. Vous ne pouvez pas le penser. C’est un néant. Autant essayer de penser le néant. Dans les textes de Socrate, ou plutôt de Platon, le thème :"le mal n’est rien" parcourt deux niveaux. Un niveau grandiose objectif et un niveau subjectif. Le mal n’est rien objectivement, ça veut dire quoi ? Ca veut dire : tout mal se ramène à une privation et la privation se ramène à une négation.
- Donc "le mal ce n’est rien“, c’est une pure négation. Le mal n’est pas. En effet il n’y a pas d’être du négatif. Voilà c’est très simple. C’est très simple et très difficile en même temps. Cette réduction, vous comprenez, du mal ou de la contradiction, si vous voulez, à la privation et de la privation à la simple négation. Supposons qu’il fasse ça, il developpe sa thèse. Et subjectivement le mal n’est rien, ça veut dire quoi ? Subjectivement, ça veut dire - Et là Socrate developpe tout son talent, il dit : "Ecoutez je vais vous le montrer par le dialogue.“ Il fait venir un méchant. Il lui dit : "Tu veux assassiner, non ?“ L’autre dit : "Oui, oui je veux assassiner. Je veux tuer tout le monde.“ „Ah“, dit Socrate, "tu veux tuer tout le monde. Mais pourquoi tu veux tuer tout le monde ?“ Alors le méchant dit : "Parce que ça me fait plaisir. Comme ça, Socrate, ça me fait plaisir.“ "Mais le plaisir, dis-moi, c’est un bien ou c’est un mal ?“ Alors le méchant dit : "Evidemment c’est un bien, ça fait du bien.“ Et Socrate dit : "Mais tu te contredis ! Parce que ce que tu veux, ce n’est pas tuer tout le monde. Tuer tout le monde, c’est un moyen. Ce que tu veux c’est ton plaisir. Il se trouve que ton plaisir c’est de tuer tout le monde. Mais ce que tu veux c’est ton plaisir. Et tu m’as dit toi-même, le plaisir est un bien, donc tu veux le bien. Simplement tu te trompes sur la nature du bien.“ Alors le méchant dit : "Socrate, on ne peut pas parler avec toi !“ Voyez c’est extrêmement simple.
- Le méchant, subjectivement, c’est quelqu’un qui se trompe. Et ça va être très important pour nous cette formule, "le méchant". D’où la formule de Socrate :" Nul n’est méchant volontairement.“ Ce qui veut dire par définition : toute volonté est volonté d’un bien. Simplement il y en a qui se trompent sur la nature du bien donc ils ne sont pas méchants volontairement. Ils cherchent le bien. Il dit : "Je cherche "mon" bien.“ Mais Socrate dit : "T’as raison. Il faut chercher ton bien. Evidemment c’est ton bien. Alors toi, c’est assassiner, très bien, mais c’est toujours un bien, ton bien. Alors tu ne peux pas chercher le mal.“ Alors le méchant devient fou. Socrate espère qu’il va par là même se détruire lui-même. Cela marche à un certain niveau. Donc, vous voyez qu’est-ce que j’en retire ?
C’est que cette philosophie-là, qui nous dit : le mal n’est rien, qui nous le dit sur deux modes, sur deux registres ;
- objectivement le mal est pure négation, il n’y a pas d’être du négatif. Et qui nous le dit subjectivement :
- vous ne pourrez pas vouloir le mal parce que c’est contradictoire. Vous ne pouvez vouloir qu’un bien. Nul n’est méchant volontairement. Qu’est-ce qu’ils font ? Ils pataugent déjà dans quoi ces philosophes ? Non pas pataugent, ils sont déjà dans quel élément ? Ils sont dans l’élément du jugement.
- En effet, le méchant c’est celui qui juge mal. Toute la philosophie va être apportée au système du jugement. C’est peut-être ça que la philosophie a inventé d’abord. Même si ça va être ruineux, catastrophique, je ne sais pas là. Je ne fais aucun jugement de valeur. Je crois que la philosophie est née avec un système de jugement.
Translation - English Excerpt from Deleuze’s Course on Spinoza, Second Session, 02/12/80
Why does he call his great book ‘Ethics’ instead of calling it ‘Ontology’? He should have called it ‘Ontology’! No, he was right to call it ‘Ethics,’ he surely did well. He knew what he was doing, obviously. He had a reason to call it ‘Ethics’. So, it will be, if you like, the same problem. Don’t worry, we’re going to restart from zero. We finished a whole section in our last two sessions, we just finished a whole section on ontology, and we’re moving to a second section: why did Spinoza call this ontology ‘Ethics’? So, and here also you sense that we’re going to dive headfirst into the problem: is an ethics the same thing as a morality? Do they amount to the same thing? If they don’t amount to the same thing, in a certain manner, would ethics be the sole manner in which ontology has something to tell us about how to live, what to do?
While morality is not that. Morality, perhaps, always entails… but we’d have to see why. Perhaps morality always entails the position of something superior to being. Perhaps morality is indissociable from the position of the One superior to being. To the extent that one believes or that one does ontology, being qua being or the One, far from being superior to being, is, on the contrary, a derivative of being. There’s not exactly morality any more. But how so? I would like to start with a story which is not too difficult; I’d just like to quickly consider it in itself. All morality, all morality of the 17th century – no, I would say from Plato to the 17th century. What managed to happen after? We’ll see all that, my formulations, you’ll correct them yourselves. For a long time, morality consisted, in a certain manner, in telling us what? That evil is nothing! Evil is nothing. And why was morality like that? They didn’t tell you, first of all: do good. The first thing they tell you is: evil is nothing. Curious! What is this optimism? Is it really optimism? What is it then? Is it that philosophers were blissful optimists in saying: evil is nothing? What did they mean – there were all the miseries of the world, and here are these guys who keep saying evil is nothing. I’d like to reflect on this. You see, we are starting over from zero.
What did they mean, all these people who were saying ‘evil is nothing’? Since Socrates, who spent all his time saying that. All the while that yes, in fact, misery was there. Evil has always had two forms:
- Misery
- And malice. The evil of the unhappy one and the evil of the villain. The Greeks weren’t lacking for them, unhappy ones and villains. And what at first glance seems to constitute evil? It’s that the villains and the unhappy ones are not the same people. Think: if the villains and the unhappy ones were the same people, indeed, evil would be nothing, it would destroy itself, by itself. The scandal is that the villains are not necessarily unhappy and the unhappy ones are not necessary villains. That happens from time to time but not often enough. In other words, if the villains were unhappy and the unhappy ones villains, evil would destroy itself, there would be an auto-suppression of evil. Now this is really something!
There is an author who, later on, played with this a lot. He said: no, you can’t change things, the law of the world is that the villains are happy qua villains and that the unhappy ones are innocent. He said: that’s what evil is. And lost in this vision what […] It’s Marquis de Sade. Hence the two great titles of the two great novels of Sade, “The Misfortunes of Virtue” and “The Prosperity of Vice”. There wouldn’t be any problem of evil if there weren’t an irreducibility thereabouts, of the happy villain and the unhappy innocent. For it’s her virtue which doesn’t cease to render Juliette (Juliette is the nice one?), which doesn’t cease to render Juliette unhappy. (It’s Justine, no, Justine is the villain). It’s not by accident that Socrates, already in the Platonic dialogues, never stops launching himself into a series of propositions which at first glance appear stupid to us and which consist in saying: in the end, the villain is fundamentally unhappy and the virtuous one is fundamentally happy. Of course, that’s obviously not the case. That’s obviously not the case, but he says: “I’m going to demonstrate it to you”. I want to add: the reason I opened this long parenthesis, which is also a bit funny: it’s to make you realize that, in a certain way, you shouldn’t take people for idiots. This would be my call. And that when very serious philosophers say: “Evil is nothing, only the villain is unhappy,” they perhaps have a very bizarre idea in mind, so they that they will be delighted if we tell them: “But you’re a dreamer!”. Maybe we err on the nature of their enterprise. Perhaps at the very moment they say that, they are very singularly diabolical. Because we can’t think that Socrates believes his routine. He doesn’t believe in it. He doesn’t believe that villains are unhappy qua villains. He knows very well that things don’t happen like that.
Thus, my question is – it’s why I say we don’t take Socrates for an idiot – we’re going to be told that, but why does he tell us this? In service of what enterprise is he, in telling us that? All the while it’s manifestly not like that. You can’t imagine Socrates so lost in ideas, with his head in so in the clouds that he believes that villains are unhappy. The Greek city abounds with very happy villains. So does he mean that they will be punished later on? Yes, he does say that. He says it splendidly; in the course of saying that he even invents myths. But no, it’s not that. What does he want? What is he after? Do you feel it already?
It’s a sort of cry: “thus evil is nothing”. But he launches a sort of provocation such that the fate of philosophy is at stake therein. Strictly speaking, I would say: he plays the idiot. Play the idiot. To play the idiot has always been a function of philosophy. Idiot in what sense? In a sense which really comes from the Middle Ages, where the theme of the idiot is constant among the Russians, I mean for Dostoevsky, a successor of Dostoevsky who died not long ago, to wit: Chestov. Yet it doesn’t form a tradition, Chestov doesn’t recognize himself in Descartes. But I’m trying to very quickly mark this tradition, I don’t scout it out at the beginning (if someone has ideas about that, this would be nice, even encountered by chance in their readings, there are surely works done on that but I didn’t have the time). I highlight, more or less randomly, Nicolas de Cuses, an extremely important philosopher, who was on top of that a Cardinal. Nicolas de Cuses is an extremely important man of the Renaissance. A very great philosopher. Nicolas de Cuse launches the theme of the idiot. And in what sense? It has a very simple sense. It’s the idea that the philosopher is the one who doesn’t have any knowledge available to him and who doesn’t have but one faculty: natural reason. The idiot is the man of natural reason. He has nothing but a sort of natural reason, of natural light. This as opposed to the light of knowledge and also as opposed to the light of revelation. The idiot is the man of natural light. So that starts to be Nicolas de Cuses. Descartes will write a little text which is not well known but is in the complete works where there is ‘the idiot’ in the title and which is a presentation of the Cogito.
And indeed, when Descartes launches his great formulation “I think therefore I am,” how is this the formulation of the idiot? It is presented by Descartes as the formulation of the idiot because it’s man reduced to natural reason. And indeed, what does Descartes tell us, exactly? He tells us: “I cannot even say man is a reasonable animal.” He says it textually, I’m not interpreting. He tells us: “I can’t even say man is a reasonable animal, as Aristotle said, because to be able to say man is a reasonable animal, one would first have to know what ‘animal’ means and what ‘reasonable’ means.” In other words: the formulation “reasonable animal” has explicit presuppositions that one would have to draw out. Yet I am incapable of doing it. And Descartes adds: “I say: I think therefore I am.” Oh really? The opposing interlocuter would be too ready to say: “well hey, you’re rather shameless because when you say ‘I think, therefore I am,’ you have to know what it means to think, what it means to be’.” I think, I am. Which means: I. Here Descartes becomes extremely peculiar, but these are the best pages of Descartes, it seems to me. He becomes very careful. He says: “No, it’s not the same at all.” Here’s why it’s not the same, it’s that in the case of “reasonable animal” there are explicit presuppositions. That is, you are not obligated to know what “animal” and “reasonable” mean. Whereas when I say: “I think therefore I am,” claims Descartes, it’s completely different. There are indeed presuppositions but here they are implicit. To wit, you can’t think without knowing what thinking means. You can’t think without knowing, at least in a confused manner, what being means. You feel it, with a feeling which would be the feeling of thought. In other words, ‘reasonable animal’ makes recourse to explicit presuppositions of the order of the concept; “I think therefore I am” doesn’t make recourse but to implicit presuppositions of the order of feeling, of innate feeling.
His interest here is even more intriguing given that modern linguistics revives this distinction between explicit presuppositions and implicit presuppositions. They are Cartesian without knowing it, it’s very curious. There is a linguist today, Ducrot, who makes a whole theory starting from the distinction between explicit presuppositions and implicit presuppositions. Anyway, it’s not important – here we have the idiot, the man of implicit presuppositions. That’s what it is: reason as natural function. Natural reason. You can’t think without knowing what thinking means, even just in a confused fashion. Thus you don’t have to explain yourself. Descartes says: I don’t have to explain what “I think therefore I am” means, everyone experiences it themselves. While the meaning of “reasonable animal,” that’s written in books. The idiot is opposed to the man of books. The man of natural reason is opposed to the man of scholarly reason.
Such that the Cogito will be the utterance of the idiot. Alright, so this theme of the idiot is strongly founded in a Christian philosophical tradition which is the tradition of natural reason. By what intermediary, then? Soon it spread throughout the West. It belongs solidly to the western tradition. By what intermediary did it emigrate to Russia to then be pushed to paroxysm? And to take on a new guise. A new guise obviously favored by Russian Orthodoxy, by Russian Christianity. Here I know there are all sorts of links that escape me on the comparison with the theme of the Russian idiot, since the idiot is a fundamental figure of Russian literature, not only in Dostoevsky. And here as well, in a certain manner, Dostoevsky’s character, that Dostoevsky will call “The Idiot”, precisely, he is a lot more dramatic than the idiot of Descartes, of course, his sickness, etc. But he kept something of the former. The power of natural reason distilled to its essence. So distilled to its essence that it is sick. And yet it kept some flashes of lightning. The prince, the idiot, he doesn’t know anything. But he is the man of implicit presuppositions. He understands everything. This figure of the idiot continues to say: “I think therefore I am” at the very moment where he is almost insane, or distracted, or a bit stupid. But already Descartes had accepted passing for stupid. What is it with these philosophers wanting to be stupid? It’s already a very curious enterprise. They oppose this philosophical stupidity to philosophy. For Descartes, he opposes that to Aristotle. He says: “No no, I am not the man of knowledge, I don’t know anything” etc. Socrates was already saying it: “I don’t know anything, I am the idiot, just the idiot on call.” Why? What are their motives?
Alright, so what does he want? I start again, what does Socrates want when he says: “Ah, you know, but if you look closely, it’s only the villain who is unhappy.” He poses a sort of paradox, of the auto-suppression of evil. One must see that if villains are unhappy, there’s not any evil. But why would there not be any evil or no longer any evil? Evil is nothing! What does that mean? Here, that means: you think you’re clever, don’t you? You speak of evil, but you can’t think evil. If the philosophers meant that, that would be interesting. Why would a philosopher need to say that: ‘you can’t think evil. And I will show you that you can’t think evil.’ Evil is nothing, that wouldn’t mean that evil is nothing; that would mean it is nothing from the point of view of thought. You can’t think it. It’s an abyss. You might as well try to think the abyss. In the texts of Socrates, or rather of Plato, the theme: “evil is nothing” traverses two levels. A grandiose objective level and a subjective level. Evil is objectively nothing, what does that mean? That means: all evil amounts to a privation and privation amounts to a negation.
Thus, “evil, it’s nothing,” is a pure negation. Evil is not. Indeed, there is no being of the negative. Look, it’s very simple. It’s very simple and very difficult at the same time. This reduction, you understand, of evil or of contradiction, if you like, to privation, of privation to simple negation. Let’s suppose he does that, he develops his thesis like that. And, to say that subjectively evil is nothing, what does that mean? Subjectively, that means – and here Socrates rolls out all his talent, he says: “Listen I’m going to show it to you through dialogue.” He has a villain appear. He tells him: “You want to murder, don’t you?” The villain responds: “Yes, yes, I want to murder. I want to kill everyone.” “Ah,” Socrates says, “you want to kill everyone. But why do you want to kill everyone?” Then the villain says: “Because that gives me pleasure. In doing that, Socrates, I feel pleasure.” But pleasure, tell me, is it something good or bad?” Then the villain says: “Obviously it’s something good, it feels good.” And Socrates says: “But you contradict yourself! Because what you want, it’s not to kill everyone. Killing everyone is a means. What you want is your pleasure. And you told me yourself, pleasure is a good, thus you want the good. You simply err on the nature of the good.” Then the villain says: “Socrates, one can’t speak with you!” You see it’s extremely simple.
The villain, subjectively, is someone who errs. And that formulation will be very important for us, “the villain”. Thus Socrates’ formulation: “No one is willfully a villain.” Which means, by definition: all will is will of the good. There are simply some who err on the nature of the good, thus they aren’t villains willfully. They seek the good. He says: “I seek ‘my’ good.” But Socrates says: “You’re right. You have to seek your good. Obviously it’s your good. So for you, it’s murder, very well, but that’s still a good, your good. Thus you are not able to seek evil.” Then the villain goes mad. Socrates hopes that he will even go so far as to destroy himself. That works on a certain level. So, do you see what I am drawing out from this?
It’s that this philosophy, which tells us: evil is nothing, which tells us that in two modes, two registers:
- Objectively evil is pure negation, there is no being of the negative. And which tells us this subjectively:
- You won’t be able to want evil because that’s contradictory. You can’t want but a good. No one is willfully a villain. What are they wading into these philosophers? Rather not wading into, they are already in what element? They are in the element of judgment.
- Indeed, the villain is the one who judges badly. All of philosophy is going to make recourse to the system of judgment. It’s perhaps that which philosophy first invented. Even if that is going to be ruinous, catastrophic, I don’t know at the moment. I am not making any value judgment. I believe that philosophy was born with a system of judgment.
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Translation education
Master's degree - Brown University
Experience
Years of experience: 9. Registered at ProZ.com: Mar 2017.
I'm a PhD student in Comparative Literature (French and German) at Brown University, an Ivy League University in Providence Rhode Island. I've spent over a year living in France, and speak French fluently. I read widely, and acquire vocabulary quickly, so I regularly acquire specialized areas of French. Don't hesitate to ask me questions.
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